¿Son los anarco-capitalistas realmente anarquistas?

no hay que darle mas vuelta:

Yo creo que muchos sí, e incluso me atrevería a decir que muchos ancaps son más anarquistas que toda la tropa de anarco-rojos que la mayoría no son más que bolcheviques disfrazados, que dicen odiar el Estado pero muchas veces sonríen e incluso apoyan políticas intervencionistas, como mayor regulación del mercado laboral, más gasto social, etc.

Aunque igual me da lo mismo esa pelea weona entre anarquistas, en donde unos dicen quién es y quien no es.

Isaac Clarke dijo:

Yo creo que muchos sí, e incluso me atrevería a decir que muchos ancaps son más anarquistas que toda la tropa de anarco-rojos que la mayoría no son más que bolcheviques disfrazados, que dicen odiar el Estado pero muchas veces sonríen e incluso apoyan políticas intervencionistas, como mayor regulación del mercado laboral, más gasto social, etc.

Aunque igual me da lo mismo esa pelea weona entre anarquistas, en donde unos dicen quién es y quien no es.

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So true.

No son tan anarquistas. ya que todos sabemos lo que sucedería si dejamos al capital como una fuerza dominante sin contrapeso.

Creo que esta es una discusión un poco vacía realmente; de manera doctrinaria es perfectamente posible el anarco-capitalismo, pero en la práctica es algo torpe e ilógico, ya que es una deformación de la base real, es algo así como un experimento social.
Pero también ocurre con gran parte de las "banderas" anarquistas, en la teoría son todas válidas, pero en la práctica (esto lo hablo únicamente desde mi experiencia con anarquistas de distintas banderas) son todas deformaciones que contradicen las bases reales de la ideología que dicen llevar, no sabría explicarme correctamente con ejemplos claros y concretos, sin caer en mi propia experiencia solamente, pero creo que es lo mismo que ocurre con la masa de "feministas" que han ido deformando la idea, de "igualdad entre hombres y mujeres" a una especie de hembrismo.

Lo mismo debe de ocurrir con estas banderas anarquistas, que si bien, son bonitas e interesantes para tenerlas en cuenta al momento de entablar conversación, se deforman hasta convertirse en sus mismas enemigas y recurren a la caricaturización de el resto de corrientes doctrinarias, algo así como la masa de anarco-sindicalistas, que más bien parecen el brazo "rudo" de la izquierda política, imagino que el anarco-capitalismo es lo mismo para la derecha. en fin, son deformaciones absurdas y poco prácticas.

Creo que igual estás haciendo una mirada muy por lo alto de lo que puede llegar a ser el anarcocapitalismo; porque claro, si separas ambas doctrinas clara y totalmente son contradictorias. Ahora, quizá no es "la gran fuente de saber" pero el articulo sobre anarcocapitalismo de Wikipedia (http://es.wikipedia.org/wiki/Anarcocapitalismo) igual deja un poco claro la mirada "capitalista" de esta corriente, no deja de sonar absurdo y una deformación, pero si mantiene un sustento lógico, aunque probablemente no merece ser llamado anarquismo y más bien podría ser una especie de sociedad libertarista y liberalizada.

Disculpen por el retraso pero estaba en mi pagina web y debatiendo por twitter.

Quien escribio el tema contra el anarcocapitalismo, se nota no lo conoce, se dice q nosotros actuamos igual q el estado en nuestra propiedad privada, pero ignora como una persona se apodera d algo y como el estado lo hace. Imagina q nadie pudiera tner propiedad privada seria realmente un infierno y no seria viable en el mundo real, por ej, acptarias no ser el dueño d tu casa? y q cualquiera pudiera entrar porq tu casa seria d la comunidad?
Que tuvieras q pedir permiso para usar tu auto, tu tv, tu celular, tu computador, tu ropa, etc, porq todo seria comunitarios y nada propio, aguantarian una situacion asi?

Etica Rothbardiana
El problema del orden social.
R
obinson Crusoe, solo en su isla, puede hacer lo que le plazca.
Para él, la cuestión concerniente a las reglas de la conducta
humana ordenada – cooperación social – sencillamente no surge.
Naturalmente, esta cuestión sólo puede surgir cuando una segunda
persona, Viernes, llega a la isla. Incluso entonces, la cuestión sigue
siendo largamente irrelevante hasta tanto no haya escasez. Supongamos
que la isla es el Jardín del Edén. Todos los bienes materiales están al
alcance con sobreabundancia. Son “bienes gratuitos,” como el aire que
respiramos que, por lo general, es un bien “gratuito”. Sea lo que fuere
que Crusoe haga con esos bienes, sus acciones no tienen repercusión
con respecto a su propia provisión de esos bienes, ni con respecto
a la provisión actual o futura de los mismos bienes de Viernes (y
viceversa). Por lo tanto, es imposible que pudiese haber un conflicto
entre Crusoe y Viernes en lo concerniente al uso de esos recursos. El
conflicto se hace posible sólo si los bienes son escasos, y sólo entonces
puede surgir un problema de formulación de reglas que hacen posible
a una cooperación social ordenada – libre de conflicto.
E n el Jardín del Edén existen solamente dos bienes escasos: el
cuerpo físico de una persona y el lugar que ocupa. Crusoe y Viernes
tienen cada uno un solo cuerpo y pueden parase en el mismo lugar,
sólo de a uno por vez. Entonces, incluso en el Jardín del Edén pueden
surgir conflictos entre Crusoe y Viernes: Crusoe y Viernes no pueden
1 Originalmente publicado el 20 de mayo de 2002 en LewRockwell.com Hans-
Hermann Hoppe es senior fellow del Ludwig von Mises Institute, profesor de Economía
de la Universidad de Nevada, Las Vegas, y editor del The Journal of Libertarian
Studies. Democracy: The God That Failed es su octavo libro. Este ensayo está basado
en una conferencia del Profesor Hoppe en memoria de Murray N. Rothbard en el Mises
Institute’s Austrian Scholars Conference en 1999. Traducción con autorización de
Hernán Alberro. ([email protected])
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querer ocupar simultáneamente el mismo lugar sin entrar en conflicto
físico, entre sí.
P or lo tanto, incluso en el Jardín del Edén deben existir reglas
de conducta social ordenada – reglas referentes a la ubicación y el
movimiento apropiados de los cuerpos humanos. Y fuera del Jardín
del Edén, en el reino de la escasez, debe haber reglas que regulen no
sólo el uso de los cuerpos humanos, sino de todo lo escaso para que
todo conflicto posible pueda ser eliminado. Este es el problema del
orden social.
La solución al problema: La idea de la apropiación originaria y la
propiedad privada.
E n la historia del pensamiento político y social se han realizado
muchas propuestas como supuestas soluciones al problema del orden
social, y esta variedad de propuestas alternativamente inconsistentes
contribuyó al hecho de que hoy, la búsqueda por la única solución
correcta a un problema, es frecuentemente vista como ilusoria. Sin
embargo, tal como intentaré demostrar, existe una solución correcta; y
por lo tanto no hay razón para sucumbir al relativismo moral.
Y o no descubrí esta solución, ni tampoco lo hizo Murray
Rothbard. En realidad, hace cientos de años, si no es que más aún,
que la solución se conoce en esencia. El salto a la fama de Murray
Rothbard fue “simplemente” por redescubrir esta solución tan antigua
como sencilla y for mularla en forma más clara y convincente que
nadie antes que él.
P ermítaseme comenzar formulando la solución – primero para el
caso especial representado por el Jardín del Edén y luego para el caso
general representado por el mundo “real” de escasez circundante – y
luego proceder a la explicación de por qué esta solución, y ninguna
otra, es la correcta.
E n el Jardín del Edén, la solución es provista por la sencilla regla
que estipula que cada uno puede poner y mover su propio cuerpo donde
lo desee, con la única condición de que nadie más ya esté parado allí
y ocupando el mismo espacio.
Y fuera del Jardín del Edén, en el reino de la escasez circundante,
la solución es dada por esta regla: Cada uno es el dueño adecuado de
su propio cuerpo físico como así también de todos los lugares y bienes
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naturales que ocupe y ponga en uso mediante su cuerpo, con la única
condición de que nadie más ya haya ocupado o utilizado los mismos
lugares y bienes antes que él.
E sta pertenencia de los lugares y los bienes “apropiados
originariamente” por una persona implica su derecho a utilizar y
transformar esos lugares y bienes de cualquier manera que considere
posible, con la única condición de que no modifique sin permiso, la
integridad física de lugares y bienes originariamente apropiados por
otra persona.
E n particular, una vez que un lugar o un bien fue apropiado por
primera vez mediante, en palabras de John Locke, “mezclar el propio
trabajo” con él, la propiedad sobre esos lugares y bienes sólo puede
ser adquirida mediante una transferencia voluntaria – contractual – del
título de propiedad del propietario originario al otro.
A la luz del ampliamente difundido relativismo moral, vale la pena
destacar que esta idea de apropiación originaria y propiedad privada
como solución al problema del orden social concuerda completamente
con nuestra “intuición” moral. ¿No es sencillamente absurdo sostener
que una persona no debería ser el dueño indicado de su propio cuerpo
y de los lugares y bienes que él originariamente, es decir, antes que
nadie más, se apropió, utiliza y/o produce mediante su cuerpo? Dado
que ¿quién más, si no él, debería ser el dueño? ¿Y no es también obvio
que la abrumadora mayoría de las personas – incluyendo a los niños
y a los primitivos – actúan de hecho según esta regla, y lo hacen sin
cuestionamiento y en forma natural?
S in embargo, una intuición moral, más allá de su importancia,
no es una prueba. Pero también hay prueba de que nuestra intuición
moral es correcta.
L a prueba puede ser provista de dos maneras. Por un lado,
describiendo las consecuencias de que uno niegue la validez de la
institución de la apropiación originaria y la propiedad privada: si una
persona A no fuera dueña de su propio cuerpo y de los lugares y bienes
originariamente apropiados y/o producidos con su cuerpo, como así
también de los bienes voluntariamente (contractualmente) adquiridos
a otro propietario anterior, entonces existen dos alternativas.
O tra persona B tiene que ser reconocida como dueña del cuerpo
de A, como así también de los lugares y bienes apropiados, producidos
y adquiridos por A. O sino todas las personas, A y B, deben ser
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consideradas copropietarias iguales de todos los cuerpos, lugares y
bienes.
E n el primer caso, A quedaría reducido al nivel de esclavo de B
y objeto de explotación. B es el dueño del cuerpo de A y de todos
los lugares y bienes apropiados, producidos y adquiridos por A,
pero A, por su parte, no es dueño del cuerpo de B y de los lugares
y bienes apropiados, producidos y adquiridos por B. Entonces, bajo
esta regla se constituyen dos clases de personas categóricamente
distintas – Untermenschen (Subhombres) como A y Übermenschen
(Superhombres) como B – a las cuales se aplican “leyes” diferentes.
Por lo tanto, ese tipo de reglas debe ser descartado como ética humana
igualmente aplicable a todos qua seres humanos (animal racional).
Desde el mismísimo comienzo, cualquier reglamentación similar
puede ser reconocida como no aplicable universalmente y por ende,
no puede sostener representar al derecho.
P orque para que una regla aspire al nivel de derecho – una regla
justa – es necesario que dicha regla se aplique igual y universalmente
a todos.
E n forma alternativa, en el segundo caso de propiedad universal y
copropietaria, se cumple el requisito de igual derecho para todos. Sin
embargo, esta alternativa sufre de otra deficiencia, incluso más severa,
porque de aplicarse toda la humanidad perecería instantáneamente.
(Y dado que toda ética humana debe permitir la supervivencia de
la humanidad, esta alternativa también debe ser rechazada.) Toda
acción de una persona requiere la utilización de un medio escaso (al
menos el cuerpo de la persona y el lugar en que está parada). Pero si
todos los bienes fueran copropiedades de todos, entonces ninguno,
en ningún momento y ningún lugar, tendría permiso para hacer nada
salvo que haya asegurado previamente el consentimiento de todos los
demás copropietarios; y aún así, ¿cómo podría alguien brindar dicho
consentimiento si no fuera el dueño exclusivo de su propio cuerpo
(incluyendo sus cuerdas vocales) mediante las cuales debe expresar
su consentimiento? En realidad, primero necesitaría el consentimiento
de otros para poder expresarse, pero estos otros no pueden dar su
consentimiento sin antes tener el de él, etc.
E sta mirada a la imposibilidad praxeológica del “comunismo
universal,” tal como Rothbard se refirió a esta propuesta, me lleva de
inmediato a una segunda forma alternativa de demostrar la idea de la
apropiación originaria y la propiedad privada como la única solución
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correcta al problema del orden social. Si una persona tiene o no algún
derecho y, si los tiene, cuáles son, sólo puede ser decidido mediante
la argumentación (intercambio lógico). La justificación – prueba,
conjetura, refutación – es una justificación argumentativa.
Q uien quisiera negar esta proposición quedaría envuelto en una
contradicción en términos, porque su negación constituiría en sí misma
un argumento. Incluso un relativista ético, por lo tanto, debe aceptar
esta primera proposición, a la cual acordadamente se la denomina a
priori de la argumentación.
D e la innegable aceptación – el nivel axiomático – de este a priori
de la argumentación, surgen, por lo tanto, dos conclusiones igualmente
necesarias. Primero, se sigue del a priori de la argumentación cuando
no hay solución racional al problema del conflicto que surge de la
existencia de la escasez. En mi anterior escenario de Crusoe y Viernes,
supongamos que Viernes no era el nombre de un hombre sino el de
un gorila.
O bviamente, de la misma forma en que Crusoe puede entrar en
conflicto respecto de su cuerpo y el lugar que ocupa con Viernes, el
hombre, también puede suceder con Viernes, el gorila. El gorila puede
que quiera ocupar el mismo espacio que Crusoe está ocupando. En
este caso, al menos si el gorila es la clase de entidad que conocemos
como gorilas, no hay, de hecho una solución racional a su conflicto. O
gana el gorila, y devora, destruye, o empuja a Crusoe a un lado – esto
es la solución del gorila al problema – o Crusoe gana, y mata, golpea,
ahuyenta o domestica al gorila – esto es la solución de Crusoe. En
esta situación, uno podría hablar, de hecho, de relativismo moral. Uno
podría concordar con Alasdair MacIntyre, un prominente filósofo de
la persuasión relativista, preguntando lo mismo que el título de uno de
sus libros, ¿La justicia de quién? ¿Cuál racionalidad? (Whose Justice?
Which Rationality?) – la de Crusoe o la del gorila. Dependiendo del
lado de cual uno elija estar, la respuesta será diferente. Sin embargo,
es más apropiado referirse a esta situación como una en la cual la
cuestión de la justicia y la racionalidad simplemente no surge: es
decir, como una situación extra-moral. La existencia de Viernes, el
gorila, le impone a Crusoe, sencillamente un problema técnico, no
moral. Crusoe no tiene otra opción que aprender a manejar y controlar
exitosamente los movimientos del gorila de la misma forma en que
debe aprender a manejar y controlar a los objetos inanimados de su
entorno.
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P or implicancia, sólo si las dos partes del conflicto son capaces de
presentarse argumentos mutuamente, se puede hablar de un problema
moral y surge la cuestión de si existe o no una solución significativa.
Sólo si Viernes, más allá de su apariencia física (es decir, sin importar si
se ve como un hombre o como un gorila) es capaz de argumentar (aún
si se ha mostrado capaz de hacerlo una sola vez) puede ser considerado
racional y tiene sentido la cuestión de si existe una solución correcta
al problema del orden social o no. No se puede esperar que nadie dé
una respuesta – realmente ninguna respuesta – a alguien que nunca ha
hecho una pregunta o, más puntualmente, que nunca ha declarado su
propia postura relativista en forma de un argumento. En ese caso, este
“otro” no puede ser visto y tratado como otra cosa que no sea un animal
o una planta, es decir, como una entidad extra-moral. Sólo si esta otra
entidad puede en principio detener su actividad, cualquiera que sea,
pararse para hablar y decir “sí” o “no” a algo que uno ha dicho, le
debemos a esta entidad una respuesta y por lo tanto, podemos sostener
que nuestra respuesta es la correcta para las dos partes involucradas
en el conflicto.
M ás aún, en segundo lugar y positivamente se sigue del a priori de
la argumentación que todo lo que debe ser presupuesto en el curso de
una argumentación – como precondición lógica o praxeológica de la
argumentación – no puede ser discutido argumentativamente respecto
de su validez sin caer, así, en una contradicción interna (en términos).
Ahora, los intercambios lógicos no están hechos de proposiciones
aisladas, sino que constituyen una actividad humana específica. La
argumentación entre Crusoe y Viernes requiere que ambos posean,
y se reconozcan mutuamente como poseedores de, control exclusivo
sobre sus respectivos cuerpos (sus cerebros, cuerdas vocales, etc.)
como así también del lugar que ocupan sus cuerpos. Nadie podría
proponer nada y esperar que la otra parte se convenza de la validez
de esa proposición o la niegue y proponga algo diferente, a menos
que se presupongan y asuman como válidos el control de uno y otro
sobre sus respectivos cuerpos y lugares que ocupan. De hecho, es
precisamente este reconocimiento mutuo de la propiedad del propio
cuerpo y del lugar que ocupa, por parte del proponente al igual que
del oponente, lo que constituye el characteristicum specificum de toda
disputa proposicional: que mientras uno puede no estar de acuerdo
respecto de la validez de alguna proposición, uno puede acordar de
todas formas en el hecho de que uno está en desacuerdo.

A demás, este derecho a la propiedad del propio cuerpo y el lugar
que ocupa debe ser considerado a priori (o indiscutible), justificado
tanto por el proponente como por el oponente. Dado que quien quisiera
sostener cualquier proposición como válida vis-à-vis con un oponente
ya estaría presuponiendo el control exclusivo de él y el de su oponente
sobre sus respectivos cuerpos y lugares que ocupan, simplemente para
decir:
“ C onsidero que tal y tal cosa son ciertas, y te desafío a que me
demuestres lo contrario.”
[Suficiente para el reclamo de John Rawls, en su celebrada
Una Teoría de la Justicia
(Theory of Justice), respecto de que no podemos más que
“reconocer como primer principio de justicia el que requiere una
distribución igualitaria (de todos los recursos),” y de su comentario de
que “este principio es tan obvio que sería de esperar que se le ocurra a
inmediatamente cualquiera.” Acabo de demostrar aquí que cualquier
ética igualitaria tal como esta propuesta por Rawls no sólo no es obvia
sino que también debe ser vista como absurda, es decir, un sin sentido
contradictorio. Dado que si Rawls estuviese en lo correcto y todos
los recursos estuvieran realmente distribuidos en forma igualitaria,
entonces él literalmente no tendría piernas sobre las cuáles pararse y
sostenerse para proponer la mismísima sonsera que manifiesta.]
E s más, sería igualmente imposible involucrarse en una
argumentación y descansar en la fuerza de los propios argumentos,
si uno no pudiese poseer (controlar en forma exclusiva) otros medios
escasos (más allá del propio cuerpo y del lugar que ocupa). Ya que si uno
no tuviese ese derecho, entonces todos pereceríamos inmediatamente
y el problema de justificar reglas – como así también cualquier otro
problema humano – sencillamente no existiría. Ergo, por virtud del
hecho de vivir, se deben presuponer como válidos también, derechos
de propiedad sobre otras cosas. Nadie que esté vivo podría argumentar
lo contrario.
Y si a una persona no se le permitiera adquirir propiedad
sobre estos bienes y espacios mediante el acto de la apropiación
originaria, es decir, estableciendo un vínculo objetivo (comprobable
intersubjetivamente) entre él y un bien o espacio particular anterior a
cualquier otro, pero si, en su lugar, la propiedad sobre esos bienes y
espacio estuviera garantizada para quienes llegan más tarde, entonces
nadie tendría el permiso jamás para comenzar a utilizar ningún bien
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a menos que se asegure previamente el consentimiento de quienes
llegan luego. ¿Pero cómo puede alguien que llegará más tarde,
consentir las acciones de quien llegó antes? Más aún, todo el que
llega más tarde necesitaría a su vez el consentimiento de otros que
llegarán aún más tarde, y así sucesivamente. O sea que, ni nosotros,
ni nuestros antepasados o nuestra descendencia seríamos, ni serían,
capaces de sobrevivir si hubiese que seguir esta regla. Sin embargo,
para que cualquier persona – pasada, presente o futura – argumente
cualquier cosa debe serle obviamente posible sobrevivir, entonces y
ahora; y para hacerlo simplemente estos derechos de propiedad no
pueden concebirse como carentes de tiempo e inespecíficos respecto
del número de personas involucradas.
M ás bien, los derechos de propiedad necesariamente deben
concebirse como originados mediante la actuación en puntos definidos
en tiempo y espacio para individuos definidos. De otra forma, sería
imposible para cualquiera decir algo en un determinado punto en el
tiempo y el espacio y para que alguien más sea capaz de responder.
En otras palabras, entonces, que la regla del primer-usuario-primer-
dueño de la ética de la propiedad privada pueda ser ignorada o sea
injustificada, implica una contradicción en términos, ya que al ser uno
capaz de decirlo se debe presuponer la propia existencia como unidad
independiente tomadora de decisiones en un punto dado en tiempo y
espacio.
Solución sencilla, conclusión radical: Anarquía y Estado.
P or más sencilla que sea la solución al problema del orden social
y por más gente que en su vida diaria reconoce intuitivamente y actúa
según la ética de la propiedad privada tal como se la ha explicado antes,
esta solución sencilla y poco exigente implica algunas conclusiones
sorprendentemente radicales. Dado que, además de dejar afuera como
injustificadas actividades como el asesinato, el homicidio, la violación,
el ingreso ilegal, el robo, el asalto, el hurto, y el fraude, la ética de la
propiedad privada también es incompatible con la existencia de un
Estado definido como una agencia que posee el monopolio territorial
compulsivo de la toma definitiva de decisiones (jurisdicción) y/o el
derecho a cobrar impuestos.
L a teoría política clásica, al menos desde Hobbes en adelante, ha
visto al Estado como la institución responsable de la puesta en práctica
de la ética de la propiedad privada. Al ver al Estado como injusto – en
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realidad, como “una vasta organización criminal” – y entonces llegar
a conclusiones anarquistas, Rothbard por supuesto que no negaba la
necesidad de poner en vigencia la ética de la propiedad privada. No
compartía la visión de esos anarquistas, ridiculizados por su maestro y
mentor Mises, que creían que todas las personas, si simplemente se las
dejara solas, serían criaturas buenas y amantes de la paz.
A l contrario, Rothbard concordaba profundamente con Mises en
que siempre habría asesinos, ladrones, alborotadores, falsificadores,
etc., y que la vida en sociedad sería imposible si no fueran castigados
por la fuerza física. Más bien, Rothbard negaba categóricamente la
manifestación de que surgía del derecho y la necesidad de protección
de la persona y la propiedad, que la protección debía legítimamente,
o podía efectivamente, ser provista por un monopolio jurisdiccional
e impositivo. La teoría política clásica, al sostener esto, tenía que
presentar al Estado como el resultado de un acuerdo contractual
entre propietarios. Sin embargo, Rothbard sostenía que esto era falso
y un emprendimiento imposible. Ningún Estado puede levantarse
contractualmente, y por consiguiente se puede demostrar que ningún
Estado es compatible con la protección legítima y efectiva de la
propiedad privada.
L a posesión de la propiedad privada, como resultado de actos de
apropiación originaria, producción o intercambio de dueños anteriores
a posteriores, implica el derecho del dueño a la jurisdicción exclusiva
sobre su propiedad; y ningún propietario puede renunciar a su derecho
de jurisdicción definitiva sobre, y defensa física de, su propiedad
a otro – a menos que haya vendido o transferido su propiedad (en
cuyo caso alguien más tendrá jurisdicción exclusiva sobre ella).
Se puede estar seguro de que todo propietario puede compartir las
ventajas de la división del trabajo y buscar mayor o mejor protección
de su propiedad mediante la cooperación con otros propietarios y sus
propiedades. Es decir, todo propietario puede comprar de, vender a, o
acordar con, alguien más en lo que respecta a más o mejor protección
de su propiedad. Pero todo propietario también puede, en cualquier
momento, discontinuar unilateralmente cualquier cooperación
semejante con otros o cambiar su filiaciones respectivas. Por tanto, para
poder satisfacer la demanda de protección sería legítimamente posible
y económicamente probable que surjan individuos especializados y
agencias que provean servicios de protección, seguro, y arbitraje por
un honorario pagado voluntariamente por los clientes.
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S in embargo, si bien es fácil concebir el origen contractual de
un sistema competitivo de proveedores de seguridad, es inconcebible
cómo los propietarios entrarían en un contrato que le asignara a otro
agente en forma irrevocable (una vez y para siempre) el poder definitivo
de toma de decisiones respecto de su propia persona y propiedad y/o
el poder de cobrar impuestos. O sea que es inconcebible cómo alguien
podría estar de acuerdo con un contrato que le permitiera a otra
persona determinar en forma permanente lo que podría o no hacer con
su propiedad; dado que al hacerlo, esta persona estaría rindiéndose
efectivamente indefenso de cara a semejante tomador definitivo de
decisiones. Y asimismo es inconcebible cómo alguien podría estar
de acuerdo con un contrato que permitiera que el propio protector
determinara unilateralmente, sin consentimiento del protegido, la
suma que debe pagar el protegido por su protección.
O rtodoxos, es decir, estatistas, politólogos, desde John Locke
hasta James Buchanan y John Rawls, han intentado resolver esta
dificultad sacando partido de acuerdos, contratos, o constituciones
estatales, “tácitos”, “implícitos” o “conceptuales”. Sin embargo,
todos estos intentos característicamente tortuosos y confusos sólo se
han sumado a la misma conclusión inevitable a la que llegó Rothbard:
que es imposible extraer una justificación del gobierno de contratos
explícitos entre propietarios, y por ende, que la institución del Estado
debe ser considerada injusta, es decir, el resultado de un error moral